കേരളചരിത്ര’ത്തില്‍ നിന്ന് മക്തി തങ്ങളെ തള്ളിപ്പുറത്താക്കേണ്ടത് ആര്‍ക്കാണ്?
മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിലെ ഒരു പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ്’ എന്ന, അപ്രധാനം എന്ന ധ്വനിയുള്ളതും
അവ്യക്തതകള്‍ മാത്രം ബാക്കിയാക്കുന്നതുമായ ഏതാനും
ഖണ്ഡികകളില്‍ ഒതുങ്ങുന്നതാണ് ‘മുഖ്യധാരാ’ കേരളചരിത്രങ്ങളിലെല്ലാം സയ്യിദ് ഥനാഉല്ലാഹ് മക്തി തങ്ങളുടെ ഇടം. കേരളത്തിലെ ആധുനിക മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കരണപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ യുഗശില്‍പിയായ മക്തി തങ്ങളുടെ രചനകളിലൂടെ വിശദമായി കടന്നുപോ
യിക്കൊണ്ടുള്ള സമഗ്രമായൊരു ജീവചരിത്രാഖ്യാനം നിര്‍വഹിക്കാനോ അതിനെ കൊളോണിയല്‍ കേരളത്തിന്റെ വിശാല പശ്ചാതലത്തില്‍ കൃത്യമായി സ്ഥാനപ്പെടുത്താനോ ഉളള ശ്രമങ്ങള്‍ ‘ചരിത്രകാരന്‍മാരുടെ’ ഭാഗത്ത് നിന്നുണ്ടായിട്ടില്ല. മക്തി തങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സംസാരങ്ങളില്‍ ‘അവര്‍’ പുലര്‍ത്തുന്ന അമൂര്‍ത്തതയും ഉപരിപ്ലവതയും വിശദാംശരാഹിത്യവും അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവില്ലായ്മയില്‍ നിന്നാണ് ഒരു പരിധിവരെ ജനിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ആ ‘അറിവില്ലായ്മ’, ‘കേരള ചരിത്ര’ത്തില്‍ ‘പാ
ര്‍ശ്വ’ങ്ങളിലല്ലാതെ മുസ്‌ലിം ഇടപെടലുകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്ന വംശീയ അബോധത്തിന്റെ മുന്‍വിധികളുടെകൂടി ഫലമാണെന്ന് പറയാതിരിക്കാനാവില്ല. ചരിത്രപരമായി വലിയ പ്രാധാന്യമുള്ള സംഭവബഹുലതയുണ്ടായിട്ടും മക്തി തങ്ങളുടെ ജീവിതവും കാലവും മിക്ക മലയാളികള്‍ക്കും വലിയ ധാരണയില്ലാത്ത ഒരധ്യായമായി തമസ്‌കരിക്കപ്പെടുന്നത് കേരളത്തിന്റെ ഇന്നലകളെ സത്യസന്ധമായി മനസ്സിലാക്കാനുള്ള സാധ്യതകള്‍ കൂടിയാണ് അടയ്ക്കുന്നത്. മാപ്പിളചരിത്രഗവേഷണത്തിലെ സമീപകാല ഉന്മേഷവും മക്തി തങ്ങളെ കാര്യമായി പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല എന്നതാണ് സത്യം. തങ്ങള്‍ വിമര്‍ശിച്ച കൊളോണിയല്‍കാല മലബാര്‍ മുസ്‌ലിം സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെ ന്യായീകരിക്കുകയായിരുന്നു ഈ നവതരംഗത്തിന്റെ ഉന്നങ്ങളിലൊന്ന് എന്നതാകാം അതിന് നിമിത്തമായത്.
കേരള ചരിത്രത്തിന്റെ ‘പ്രാന്ത’ത്തില്‍ നിന്ന് ‘മധ്യ’ത്തിലേക്ക് (from periphery to center) മക്തി തങ്ങളുടെ കര്‍മമണ്ഡലത്തെ പുനഃപ്രതിഷ്ഠിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് ചരിത്രരചനാ ശാസ്ത്രത്തില്‍ (historiography) ഉണ്ടായിട്ടുള്ള പുതിയ തിരിച്ചറിവുകളുടെ ബലത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തെ വായിക്കുന്ന ആര്‍ക്കും ബോധ്യമാകും. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയോടുള്ള സംവാദങ്ങള്‍ വഴി സാധ്യമായ ‘കേരളീയ നവോത്ഥാന’ത്തിന്റെ അടിക്കല്ലുകള്‍ പാകുന്നതില്‍ മതപരിഷ്‌കരണ സംരംഭങ്ങള്‍ക്കുണ്ടായ നെടുനായകത്വം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുമ്പോഴെല്ലാം അതിലെ മുസ്‌ലിം ഇടപാ
ടുകളെ അരികുവല്‍ക്കരിച്ച് അപ്രാധനമാക്കുകയാണ് ‘കേരള’ത്തിന്റെ ശീലം. പടകളും പടപ്പാട്ടുകളും അറബിമലയാളവുമല്ലാത്തതൊന്നും കൊളോണിയല്‍കാല മുസ്‌ലിംകളില്‍ നിന്നുണ്ടായിട്ടില്ലെന്ന തരത്തില്‍ മാപ്പിളമാരെ ഒരു നരവംശശാസ്ത്ര/ഫോക്‌ലോര്‍ കൗതുകമാക്കി മാറ്റുകയും കാലത്തിന്റെ തിരയിളക്കങ്ങളൊന്നും സ്പര്‍ശിക്കാതിരുന്ന ഒരു ഏകശിലാത്മക നിശ്ചലാവസ്ഥ അവരില്‍ സങ്കല്‍പിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഈ വഴക്കം, ആധുനിക കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ ചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഗുരുതരമായ തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുകയും അവയെ പൊതുബോധത്തിലേക്ക് ആന്തരീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണവും മിഷനറിമാരും കൊണ്ടുവന്ന ‘ആധുനികത’ യോട് പ്രതിവര്‍ത്തിച്ച് ‘ഹിന്ദു’ സമൂഹത്തിലുണ്ടായ പരിഷ്‌കരണ മുന്നേറ്റങ്ങളെ മുഖ്യമായി പ്രതിപാദിക്കുകയും അവയുടെ തുടര്‍ച്ചയോ പ്രതിഫലനമോ ആയി മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തെ, അതും വലുപ്പവും സ്വാധീനവും പരമാവധി ലഘൂകരിച്ച് കാണിച്ച്, അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ‘നമ്മുടെ’ ചരിത്രക്രോഡീകരണം ഗുരുതരമായ പിശകുകളെ പേറുന്നുണ്ട് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ഇസ്‌ലാമിക പ്രമാണങ്ങളുമായുള്ള നേര്‍ക്കുനേര്‍ സമ്പര്‍ക്കത്തിലേക്കും അതുവഴി ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസങ്ങളുടെ ആദിമ തനിമയിലേക്കും മുസ്‌ലിംകളെ ക്ഷണിക്കുകയും സ്വൂഫീ സമ്പ്രദായങ്ങളെ പ്രശ്‌നവല്‍കരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് വളര്‍ന്നുവന്ന ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലെ ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കൊളോണിയല്‍ പ്രബുദ്ധതയുമായി മുഖാമുഖം നിന്ന് സമുദായത്തെ ഇസ്‌ലാമിക നിഷ്ഠകള്‍ക്ക് കോട്ടം തട്ടാത്ത വിധമുള്ള ആധുനീകരണങ്ങള്‍ക്ക് പ്രേരിപ്പിക്കുക കൂടി ചെയ്തുവെന്ന് ഫ്രാന്‍സിസ് റോബിന്‍സണ്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.(1) കോളനികളിലുടനീളം ദൃശ്യമായ ഈ പ്രവണതയുടെ ഭാഗമായിത്തന്നെയാണ് കേരളത്തില്‍ ഥനാഉല്ലാഹ് മക്തി തങ്ങളെപ്പോലുള്ള പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ ഇസ്‌ലാമീകരണ, ആധുനീകരണ പരിശ്രമങ്ങളെ സമന്വയിപ്പിക്കുന്നത്. അത് മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെ മാറ്റിപ്പണിയുന്നതിലും കേരളത്തിന്റെ മുഖഛായ മാറ്റുന്നതിലും വഹിച്ച മൗലികവും നിര്‍ണായകവും വിപുലവുമായ പങ്കിനെ തീരെ കണക്കിലെടുക്കാതെയാണ് ഇവിടെ ചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ മുന്‍ഗണനകള്‍ ലബ്ധപ്രതിഷ്ഠമായിത്തീര്‍ന്നത്.
മിഷനറിമാര്‍ വിദ്യാഭ്യാസപ്രചരണവും സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തനവും വഴി കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തില്‍ വഹിച്ച പങ്കിനെക്കുറിച്ച് വിശദമായി എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അവര്‍ണ ഹിന്ദുക്കളെ ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്കാകര്ഷിക്കാ
ലെ തന്നെ വിഭിന്ന നിലപാടുകളില്‍ നി
ന്നുകൊണ്ടുള്ള വിശകലനങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരുടെ മനുഷ്യാവകാശങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള മിഷനറിമാരുടെ ഇടപെടലുകളുടെ ശരിതെറ്റുകളെ ആസ്പദമാക്കിയും ചര്‍ച്ചകള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്. തെക്കന്‍ കേരളത്തിലെ ബ്രിട്ടീഷ് നിയന്ത്രിത നാട്ടുരാജ്യ സാഹചര്യത്തിലാണ് ഈ അപഗ്രഥനങ്ങളെറെയും നിര്‍വഹിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.(
ന്തിരിപ്പന്‍ ‘സംസ്‌കൃതവല്‍കരണ’ (sanskri-tization) ശ്രമങ്ങളാണ് നടത്തിയത് എന്ന് വിചാരിക്കുകയും അത്തരമൊരു സമീപനത്തിന് അവര്‍ക്കുമേലുള്ള സമ്മര്‍ദമായി ഭവിച്ച മിഷനറിമാരുടെ മതപരിവര്‍ത്തന ശ്രമങ്ങളെ പരിശോധിക്കാന്‍ തുനിയുകയും സവര്‍ണാധിനി
വേശത്തെ ചെറുത്തുനിന്ന ദലിത് മുന്നേറ്റങ്ങളെ ‘മുഖ്യധാര’യുടെ ശ്രദ്ധയിലേക്ക് കൊണ്ടുവരാന്‍ അധ്വാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ‘കീഴാള പക്ഷ’ ചരിത്രപഠിതാക്കളും മിഷനറി പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെ മാപ്പിള ഖണ്ഡം കാര്യമാ
യി പരിശോധിച്ച് കാണുന്നില്ല.
ശിവപൂജയിലും അദ്വൈതത്തിലും സന്യാ
സത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ മതചിന്തകള്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചതോടൊപ്പം ഈഴവരെ ജാതിയധമ ബോധത്തില്‍നിന്നും ദുരാചാരനിബിഢമായ ആരാധനാക്രമങ്ങളില്‍നിന്നും മോചിപ്പിക്കുവാനും മദ്യപാനത്തില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടുത്താനും വിദ്യാഭ്യാസത്തിലേക്കും വ്യവസായ പുരോഗതിയിലേക്കും സംഘശക്തിയിലേക്കും നയിക്കാനും ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്ത ശ്രീ നാരായണ ഗുരുവാണ് (1856-1928) കേരളത്തില്‍ ആധുനികോന്മുഖമായ സമുദായ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ആദ്യ കണ്ണികളിലൊന്നായി വായിക്കപ്പെടുന്നത്. നാ
രായണഗുരു ജനിച്ചത് 1856ലാണെങ്കില്‍ മക്തി തങ്ങളുടെ ജനനം 1847ലാണ് എന്ന വസ്തുത തന്നെ കേരളീയ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ ചരിത്രത്തില്‍ കാലാനുക്രമത്തില്‍ നാ
രായണഗുരുവിന് ശേഷമല്ല മക്തി തങ്ങള്‍ വരേണ്ടത് എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. 1888 മുതല്‍ 1928 വരെയാണ് ഗുരുവിന്റെ പ്രബോധന, പരിഷ്‌കരണ ശ്രമങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത്. അരുവിപ്പുറത്ത് 1888ല്‍ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ നടത്താന്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് മാത്രമാണ് അധികാരമെന്ന സങ്കല്‍പത്തെ വെല്ലുവിളിച്ച് ശിവലിംഗ പ്രതിഷ്ഠ നടത്തിയതോടുകൂടിയാണ് ഗുരുവിന്റെ ‘നവോത്ഥാന ജീവിതം’ ആരംഭിക്കുന്നത്.(3) ഇതിന് നാലു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് മുമ്പ് 1884ല്‍ തന്നെ മക്തി തങ്ങളുടെ ആദ്യ പുസ്തകമായ കഠോരകുഠാരം പ്രസിദ്ധീക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്; പ്രസംഗങ്ങളാകട്ടെ, അതിനുമുമ്പേ ആരംഭിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. അദ്വൈത വേദാന്തിയും മതതാരതമ്യ ഗവേഷകനും
സംസ്‌കൃത പണ്ഡിതനുമായിരുന്ന ചട്ടമ്പി സ്വാമികള്‍ ആണ് ആധുനിക കേരളീയ മതപരിഷ്‌കരണ ശ്രമങ്ങളുടെ തുടക്കക്കാരനാ
യി അറിയപ്പെടുന്ന മറ്റൊരാള്‍. ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെ ജനനം 1853 ലും മരണം 1924 ലുമാണ്. ഹിന്ദുശാസ്ത്രങ്ങള്‍ പ്രകാരം കേരളത്തില്‍ സാമൂഹികമായ ആധിപത്യം നമ്പൂതിരിമാര്ക്കവകാശപ്പെട്
ചീന മലയാളം എന്ന കേരളചരിത്രവിവരണം ഈ ലക്ഷ്യത്തോടെയുള്ളതായിരുന്നു. മക്തി തങ്ങളുടെ കര്മകാണ്ഡമാരംഭിക്കുന്നതിനുമു
പ്രാപിച്ചത് 1903ല്‍ തിരുവിതാംകൂര്‍ നായര്‍ സമാജവും 1905ല്‍ കേരള നായര്‍ സമാജവും സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ മാത്രമാണ്.(4) മത/ജാതി സമുദായങ്ങളുടെ നവോത്ഥാന പരിശ്രമങ്ങളുടെ ചരിത്രം ചട്ടമ്പി സ്വാമികളില്‍ നിന്നും നാരായണ ഗുരുവില്‍ നിന്നും ആരംഭിക്കുകയും ഈഴവ-നായര്‍ ഉണര്‍വുകളുടെ കഥ പറഞ്ഞശേഷം അതിന്റെ തുടര്‍ച്ച/പ്രതിധ്വനി മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ കാണാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന (അ)ബോധതലം, വളരെ ശക്തമാണെങ്കിലും ചരിത്രവിരുദ്ധമാണെന്നാണ് ഈ വസ്തുതകള്‍ കാണിക്കുന്നത്. ആധുനികതയുടെ പശ്ചാതലത്തില്‍ നടന്ന ‘പരിഷ്‌കരണം’ നായര്‍, ഈഴവ സമുദായങ്ങള്‍ക്കുമുന്നേ മാപ്പിളമാര്‍ക്കിടയില്‍ ആരംഭിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും ചട്ടമ്പി സ്വാമികള്‍ക്കും നാരായണഗുരുവിനും മുമ്പാണ്, അല്ലാതെ ശേഷമല്ല മക്തി തങ്ങളെ കേരളീയ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ ചരിത്രപാഠങ്ങളില്‍ ഉള്‍പെടുത്തേണ്ടതെന്നും ഇനിയെങ്കിലും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടേ മതിയാകൂ.
മക്തി തങ്ങളെപ്പോലുള്ളവര്‍ക്ക് ചെറുത്തുതോല്‍പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടിവന്ന ആധുനി
ക വിദ്യാഭ്യാസത്തോടുള്ള പരാങ്മുഖത സവിശേഷമായ ഒരു മാപ്പിള പ്രതിഭാസമായിരുന്നില്ല എന്ന വസ്തുത കൂടി ഇവിടെ ചേര്‍ത്തുവായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാനക മലയാളലിപിയോടുള്ള എതിര്‍പ്പ് ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ടുണ്ടായ ഒരു മാപ്പിള സവിശേഷതയാണെന്ന് തീര്‍ച്ചയായും പറയാം. ജാതിഹിന്ദുക്കളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അവരുടെ മതസാഹിത്യങ്ങളുടെ ലിപിയോട് എതിര്‍പ്പുണ്ടാവുക അസംഭവ്യമാണല്ലോ. മലയാള ഭാഷയുടെ കാര്യത്തില്‍ മതപരമായും സാംസ്‌കാരികമായും അവര്‍ ആദ്യമേ ‘പ്രി
വിലേജ്ഡ്’ ആയിരുന്നുവെന്നതിനാല്‍ മാപ്പിളമാരുടെ ഭാഷാനിലപാടുകളെ അവരുടേതുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമില്ല. തമിഴില്‍നിന്ന് ഏറെയൊന്നും ഭിന്നമല്ലാതിരുന്നതും ‘വട്ടെഴുത്ത്’ ലിപി ഉപയോഗിച്ച് എഴുതപ്പെട്ടിരുന്നതുമായ ‘മലയാളം’ കേരളത്തിലേക്ക് ഉത്തരേന്ത്യയില്‍നിന്ന് കുടിയേറി വന്ന ആര്യ ബ്രാഹ്മണര്‍ സംസ്‌കൃതമെഴുതാന്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ‘ഗ്രന്ഥ’ലിപിയുമായും സംസ്‌കൃത പദാവലിയുമായും ബ്രാഹ്മണ പാഠശാലകളില്‍വെച്ച് ഇടകലര്‍ന്നുണ്ടായ ‘മണിപ്രവാള’മാണ് വട്ടെഴുത്തിന്റെയും തമിഴിന്റെയും സ്വാധീനം കുറവും ‘ഗ്രന്ഥ’യുടെയും സംസ്‌കൃതത്തിന്റെയും സ്വാധീനം കൂടുതലുമുള്ള ആധുനിക മലയാളവും ലിപിയുമായി രണ്ടാം സഹസ്രാബ്ദത്തിന്റെ മധ്യത്തോടടുത്ത് രൂപാന്തരപ്പെട്ടു തുടങ്ങുന്നത്. ഈ ‘മലയാളം’ ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണമായിത്തന്നെ ഒരു ആര്യബ്രാഹ്മണ കുത്തകയായിരുന്നു; അതുകൊണ്ടാണത് ‘ആര്യനെഴുത്ത്’ എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ടതും. മഹാഭാരതത്തിനും രാമായണത്തിനും ഈ പു
തിയ ഭാഷയിലും ലിപിയിലും ഭാഷ്യമെഴുതിയ തുഞ്ചത്ത് എഴുത്തച്ഛന്‍ പതിനാറ്, പതിനേഴ് നൂ
റ്റാണ്ടുകളില്‍ രാമഭക്തിയുടെയും കൃഷ്ണഭക്തിയുടെയും പ്രചാരമുദ്ദേശിച്ച് പുതിയ ലിപി
നായന്മാര്‍ക്കിടയില്‍കൂടി ജനകീയമാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘എഴുത്തുപള്ളി പ്രസ്ഥാനം’ അന്നുവരെ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് മാത്രം പരിജ്ഞാനമുണ്ടായിരുന്ന ആ ലിപിയില്‍ നാ
യര്‍ കുട്ടികള്‍ക്ക് വ്യാപകമായി പരിശീലനം നല്‍കുകയും ചെയ്തതോടുകൂടിയാണ് ‘മലയാ
ളം’ ‘മലയാളി’യുടേതാകുന്നത് എന്നുള്ള വസ്തുതയുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അത് ‘അന്യസംസ്‌കാര’മായി തോന്നിയതിന്റെ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭം മനസ്സിലാക്കാന്‍ യാതൊരു പ്രയാസവുമില്ല. എന്നിട്ടും ആദര്‍ശ വ്യതിരിക്തത ലിപിവിരോധമായി പരിണമിക്കുന്നതിലെ അപകടം വളരെ സൂക്ഷ്മമായി തിരിച്ചറിയാന്‍ മക്തി തങ്ങള്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞുവെന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. എന്നാല്‍ ഇംഗ്ലീഷും പാ
ശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രവിജ്ഞാനിയങ്ങളും ഇന്‍ഡ്യക്കാര്‍ക്കെല്ലാം ‘അന്യം’ തന്നെയായിരുന്നതിനാ
ല്‍ അതിനോടുള്ള എതിര്‍പ്പും എല്ലാ സമുദായങ്ങളിലും ദൃശ്യമായിരുന്നു. ‘മറ്റുള്ള സമുദായങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ‘ആധുനികത’യോട് പുറംതിരിഞ്ഞു നിന്ന’ മുസ്‌ലിംകളെ പരിഷ്‌കരിക്കുവാന്‍ പാടുപെട്ടവര്‍ എന്ന വിഭാവനം മുസ്‌ലിം സമുദായ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളെക്കുറിച്ച് ചരിത്രപരമായി യാതൊരു സാധൂകരണവും ഇല്ലാത്തതാണ്. എല്ലാവരിലുമുണ്ടായിരുന്ന ആശങ്കകളും വൈമുഖ്യവും മുസ്‌ലിംകളിലും ശക്തമായുണ്ടായി എന്ന് പറയുന്നതായിരിക്കും ശരി. അധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തോടുള്ള വിരോധം ‘ഇസ്‌ലാമികം’ ആണെന്ന അന്നത്തെ മതപണ്ഡിത നിലപാടിനെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിക പ്രമാണങ്ങള്‍ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിനെതിരല്ല എന്ന് മക്തി തങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കുന്നതിനെ ചരിത്രപരമായി ബലപ്പെടുത്താനും എതിര്‍പ്പ് ‘ബഹുസ്വര’മായിരുന്നു എന്ന ഓര്‍മ ഉപകരിക്കും. ഇസ്‌ലാം ആയിരുന്നില്ല, മറിച്ച് പൊ
തുവായ ഇന്‍ഡ്യന്‍ യാഥാസ്ഥിതിതകതയുടെ നീള്‍ച്ചയായിരുന്നു ഇന്‍ഡ്യന്‍ ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തില്‍ ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസ വിരോധമായി തലപൊക്കിയത്. അതിന് മതപരമായ സാധൂകരണം നല്‍കാനുള്ള വ്യാഖ്യാനയത്‌നങ്ങളുടെ സാധുതയെ ചോദ്യ ചെയ്യുകയാണ് മക്തി തങ്ങളെ പോലുള്ള പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ ചെയ്തത്.
കേരളത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണരായ നമ്പൂതിരിമാരിലായിരുന്നവല്ലോ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തോട് ഏറ്റവും വലിയ എതിര്‍പ്പ്. ‘പഠിപ്പും’ അതിന്റെ കൂടെ വരുന്ന ‘പരിഷ്‌കാരവും’ പരമ്പരാഗത നമ്പൂതിരി വഴക്കങ്ങളെ കുടഞ്ഞെറിയുമെന്ന ഭീതി ‘ഇല്ല’ങ്ങളില്‍ ആപാദചൂഢം നിറഞ്ഞുനിന്നു. സമുദായത്തിന്റെ വെറുപ്പ് അവഗണിച്ച് അഭ്യസ്തവിദ്യരായിത്തീര്‍ന്ന ചില നമ്പൂതിരി യുവാക്കള്‍ 1909ല്‍ സ്ഥാപിച്ച യോഗക്ഷേമസഭയും തുടര്‍ന്നുവന്ന, അതിനേക്കാള്‍ പുരോഗമനപരമായിരുന്ന നമ്പൂതിരി യുവജനസംഘവും മുന്നോട്ടുവെച്ച ആധുനീകരണ പദ്ധതികളെ വളരെ കടുത്ത എതിര്‍പ്പുകളുയര്‍ത്തി പരാജയപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് നല്ലൊരു ശതമാനം നമ്പൂതിരമാരും ചെയ്തത്.(5) നായര്‍ സമുദായത്തില്‍നിന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് കാലഘട്ടത്തിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ മറ്റ് ജാതികളെ അപേക്ഷിച്ച് കൂടുതല്‍ കുട്ടികള്‍ സ്‌കൂളുകളില്‍ എത്തിയിട്ടുണ്ട്. ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം സമുദായ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിന്റെ മതില്‍ കടന്ന് ഉള്ളില്‍ കയറിയതിന്റെ കോളിളക്കങ്ങള്‍ നായന്‍മാര്‍ക്കിടയില്‍ വളരെ ശക്തമായിരുന്നു. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസത്തോടുള്ള യാഥാസ്ഥിതിക നായര്‍, നമ്പൂതിരി എതിര്‍പ്പുകളുടെ അര്‍ത്ഥശൂന്യത സ്ഥാപിക്കുവാനുദ്ദേശിച്ചുകൊണ്ടു
ച്ചും നായര്‍ സമുദായത്തിനുള്ളില്‍ നിന്ന് അക്കാലഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ ‘പ്രതിരചന’കളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. കിഴക്കേപ്പാട് രാമന്‍കുട്ടി മേനോന്‍ എഴുതിയ പാറങ്ങോടീപരിണയം (1892) എന്ന നോവല്‍, ഭാരതീയ സവര്‍ണ വിജ്ഞാനീയങ്ങളും സംസ്‌കൃത ഭാഷയുമാണ് നായര്‍ ശാക്തീരണത്തിനുപരിക്കുക എന്നും ഇംഗ്ലീഷ് പഠനവും പരിഷ്‌കാരവും സമുദായത്തില്‍ നിന്നു പരിഹാസ്യരായ ‘സങ്കരജാതി’കളെയാണ് സൃഷ്ടിക്കുക എന്നും ആണ് ഇന്ദുലേഖയെ പ്രശ്‌നവല്‍കരിച്ചുകൊണ്ട് വാദിക്കുന്നത്.(6)
സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ ചരിത്രത്തിലെന്നപോലെ സാഹിത്യചരിത്രത്തിലും മക്തി തങ്ങളെ വെക്കേണ്ടതെവിടെയാണെന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. മിഷനറിമാരുടെ മുന്‍കയ്യില്‍ ഒരു മലയാള പൊതുമണ്ഡലം രൂപപ്പെടാനാരംഭിച്ച് അധികമാകുന്നതിനുമുമ്പുതന്നെ മക്തി തങ്ങളുടെ മാനകമലയാളഗദ്യം ആരംഭിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ആധുനിക മലയാള സാഹിത്യത്തിന്റെ തുടക്കക്കാരിലൊരാളാണ് അദ്ദേഹം എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നില്ലേ? ഗുണ്ടര്‍ട്ടിനെപ്പോലുള്ള ജര്‍മന്‍ മിഷനറിമാര്‍ മലയാളഗദ്യത്തിന്റെ പ്രാരംഭവളര്‍ച്ചക്കുനല്‍കിയ സംഭാവനകളെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ തൊട്ടുടനെയുള്ള പതിറ്റാണ്ടുകളില്‍ മലബാറിലെ ഒരു അറബ് കുടിയേറ്റ കുടുംബത്തിലെ അംഗമായ മക്തി തങ്ങള്‍ അതിന് മതപരമായി വിരുദ്ധപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ട് തുടര്‍ച്ച നല്‍കിയെന്ന വസ്തുത ‘കേരള ചരിത്ര’ത്തില്‍ തീരെ പരിഗണിക്കപ്പെടാതെ പോകുന്നതെന്തുകൊണ്ടാണ്? മലയാളത്തില്‍ അന്‍പതിലധികം ചെറുതും വലുതുമായ രചനകള്‍(7) മക്തി തങ്ങളുടേതായുണ്ട് എന്ന വസ്തുത ഓര്‍ക്കുമ്പോഴാണ് സാംസ്‌കാരിക കേരളത്തിന്റെ ഈ മറവി എത്ര നിശിതമായി വിചാരണ ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് നമുക്ക് മനസ്സിലാവുക. കൊളോണിയല്‍ മാപ്പിള സമൂഹത്തിന്റെ ആര്യലിപിവിരോധത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ തന്നെ അവരില്‍ നിന്നൊരു പണ്ഡിതന്‍ അതേ കാലയളവില്‍ ഇത്ര വലിയ സാഹിത്യവിപ്ലവം നടത്തിയിട്ടുണ്ടെന്ന സത്യത്തെ കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്. മലയാള സാഹിത്യത്തിന്റെ ഈ ദശയിലെ മിക്കവാറും കൃതികള്‍ ഹിന്ദു ഭക്തികാവ്യങ്ങളും മിഷനറി മതപ്രബോധന ലേഖനങ്ങളുമാണെന്നത് കൊണ്ടുതന്നെ എഴുതിയത് മതസാഹിത്യങ്ങളാണ് എന്നത് മലയാള സാഹിത്യചരിത്രത്തില്‍നിന്ന് മക്തി തങ്ങള്‍ മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടാന്‍ കാരണമായിക്കൂടാ എന്ന് സുതരാം വ്യക്തമാണ്. പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അറബിമലയാളലിപിയിലല്ലാതെ മുസ്‌ലിം സാഹിത്യസംഭാവനകളൊന്നും കാര്യമാത്ര പ്രസക്തമായുണ്ടാവുകയില്ലെന്ന വിവരക്കേട് നിറഞ്ഞ ‘ധൈര്യം’ തന്നെയാകണം ചരിത്രകാരന്‍മാരെ ഇവിടെയെല്ലാം മക്തി തങ്ങളെ ചാടിക്കടന്നുപോകാന്‍ ധൃഷ്ടരാക്കുന്നത്. മലയാളത്തിന്റെ പുതുയുഗപ്പിറവിക്ക് നിമിത്തമായെന്നു പറയുന്ന പ്രഖ്യാതമായ രചനകള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട കാലം നാം
പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. പി.ഗോവിന്ദപി
ള്ളയുടെ മലയാള ഭാഷാചരിത്രം 1881ലും കോവുണ്ണി നെടുങ്ങാടിയുടെ കേരള കൗമുദി 1887ലും എ. ആര്‍ രാജരാജവര്‍മയുടെ കേരള പാണിനീയം 1894ലും ആണ് പുറത്തുവരുന്നത്.(8) 1880നും 1910നും ഇടയില്‍ വിദ്യാവിനോദിനി, ഭാഷാപോഷിണി, രസികരഞ്ജിനി തുടങ്ങിയ ആനുകാലികങ്ങളില്‍ കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ കുഞ്ഞിക്കുട്ടന്‍ തമ്പുരാനെപ്പോലുളളവര്‍ എഴുതിയ ലേഖനങ്ങളാണ് മലയാളത്തില്‍ ‘ഉപന്യാസ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ശരിയായ അടിത്തറ’ പാകിയത്.(9) മലയാളത്തില്‍ ചരിത്രനോവലുകള്‍ക്ക് തുടക്കം കുറിച്ച സി. വി രാമന്‍പിള്ളയുടെ മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടത് 1891ലാണ്. ഒ.ചന്തുമേനോന്റെ ഇന്ദുലേഖ 1889ലാണ് വെളിച്ചം കണ്ടത്, ചെറുവലത്ത് ചാത്തുനായരുടെ മീനാ
ക്ഷി 1890ലും.(10) മലയാള സാഹിത്യത്തിന്റെ ആധുനിക രൂപങ്ങളുടെയെല്ലാം തുടക്കം കാലക്രമത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്തി നോക്കുമ്പോള്‍ 1884ല്‍ തന്നെ തങ്ങളുടെ ആദ്യകൃതിയായ കഠോരകുഠാരം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്
മലയാളത്തില്‍ സാഹിത്യആധുനികതയുടെ (Literary modernity) പ്രാരംഭവികാസത്തില്‍ പ്രധാനപങ്കുള്ള ഒരാളായി മക്തി തങ്ങളെ കണ്ടെടുക്കുന്നതിന് യൂറോപ്യന്‍ രചനാശാസ്ത്രങ്ങളെ ആന്തരീകരിക്കുവാന്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയ ശ്രമങ്ങളും ആധാരമാക്കാവുന്നതാണ്. ‘ചരിത്ര’ത്തെ ഉദാഹരണമായി എടുക്കുക. ചരിത്രമെന്ന വിജ്ഞാനശാഖയും ചരിത്രരചനയും ഇന്‍ഡ്യയില്‍ മുമ്പേ ഉള്ളതാണ്. എന്നാല്‍ പ്രബുദ്ധാനന്തര യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രഗവേഷണ, രചനാശൈലി കോളനീകരണഫലമായി കടല്‍ കടന്നെത്തിയതോടെയാണ് ഇന്നത്തെ അക്കാദമിക നിര്‍വചനങ്ങള്‍ പ്രകാരമുള്ള ‘ചരിത്രങ്ങള്‍’ നമ്മുടെ നാട്ടിലുണ്ടായത്. അത്തരം ശാസ്ത്രീയമായ ചരിത്രരചനകള്‍ മലയാളഗദ്യത്തിന്റെയും ഗവേഷണ മനോഭാവത്തിന്റെയും പുതിയൊരു വഴിവെട്ടുക കൂടിയാണ് ചെയ്തത്. സയ്യിദ് ഥനാഉല്ലാഹ് മക്തി തങ്ങള്‍ ‘അക്കാദമിയ’ക്കുള്ളിലുള്ള ഒരളായിരുന്നില്ല, ആയര്‍ത്ഥത്തില്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമായി പണിയെടുത്ത ചരിത്രകാരനുമായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹം. എന്നാല്‍ തന്റേതായ ഒരു ചരിത്രാഖ്യാനം പല കൃതികളിലും അദ്ദേഹം നിര്‍വഹിക്കുന്നുണ്ട്. അവിടങ്ങളില്‍, മുസ്‌ലിം ലോകമോ മലയാള പുസ്തകങ്ങളോ പരമ്പരാഗതമായി തുടര്‍ന്നുവന്നിരുന്ന രീതികളെ മാറ്റമില്ലാതെ പി
ന്തുടരുകയല്ല അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്, പ്രത്യുത യൂറോപ്യന്‍ ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങളെക്കൂടി മാതൃകയാക്കുകയാണ്. ഉള്ളടക്കത്തിലും ശൈലിയിലും അക്കാദമികമാകുവാന്‍ ഉള്ള ശ്രമം, അങ്ങനെ പൂര്‍ണമായി ആകുന്നില്ലെങ്കിലും, മക്തി തങ്ങള്‍ നടത്തുന്നത് പല ഭാഗങ്ങളിലും ദൃശ്യമാണ്. നബിനാണയത്തിലെ നബിജീവിതചരിത്രത്തിന്റെ സ്വഭാവം തന്നെ ഇത് കാണിക്കുന്നുണ്ട്. മലയാളത്തില്‍ ‘ചരിത്രരചനയുടെ ചരിത്ര’ത്തിലും മക്തി തങ്ങള്‍ക്ക് ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ സ്ഥാനമുണ്ടെന്നാണ് ഇതിനര്‍ത്ഥം. നബിനാണയം കൃത്യമായും ഒരു ജീവചരിത്ര രചനയാണ് ലക്ഷ്യമാക്കിയത്. സാഹിത്യ ആധുനികതയുടെ ഒരു പ്രത്യക്ഷമെന്ന നിലയില്‍ ജീവചരിത്രം എന്ന സാഹിത്യശാഖ മലയാളത്തില്‍ ജന്മമെടുക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തിലും നാം മക്തി തങ്ങളെ കണ്ടുമുട്ടേണ്ടതുണ്ടെന്ന് സാരം. ഇംഗ്ലീഷില്‍ നിന്ന് വിശാഖം തിരുനാള്‍ മഹാരാജാവും കേരളവര്‍മ്മ വലിയകോയിത്തമ്പുരാനും വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ജീവചരിത്രസാഹിത്യങ്ങള്‍ വഴി പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യദശകത്തിലാണ് മലയാളത്തില്‍ ജീവചരിത്രം എന്ന സാഹിത്യശാഖ ആധുനിക രൂപത്തില്‍ കണ്ണുതുറക്കുന്നതെന്ന് നമ്മളോര്‍ക്കണം.(11)
ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹം ആദ്യ കാലഘട്ടത്തില്‍ നടത്തിയ വൈജ്ഞാനിക മുന്നേറ്റത്തെ വിവരിക്കുകയും അത് യൂറോ
പ്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന് അടിത്തറ കെട്ടിയതിനെക്കുറിച്ച് വാചാലനാവുകയും
ഇവ രണ്ടിനും തന്റെ സമകാലീന പാ
ശ്ചാത്യന്‍ രചനകള്‍ റഫറന്‍സായി ഉദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മക്തിതിസാഹിത്യ ഭാഗങ്ങളിലെല്ലാം ചരിത്രരചനയുടെ ആധുനിക സങ്കേതങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമുണ്ട്. അതിന്റെ ലക്ഷ്യം ഇസ്‌ലാം പിന്തിരിപ്പനാണെന്ന ആരോപണത്തിന്റെ മുനയൊടിക്കലായിരുന്നു. മാപ്പിളചരിത്ര പഠിതാക്കള്‍ അധികം ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടില്ലെങ്കിലും കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ ചരിത്രം അതീവ ഹൃസ്വമായി സംക്ഷേപി
ക്കുകയും അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി തന്റെ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലം എടുത്തുകാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഏതാനും ഖണ്ഡികകളും മക്തി തങ്ങള്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. നാരിനരാഭിചാരിയുടെ തുടക്കത്തിലാണ് ഇത്. മലയാളത്തില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ആദ്യത്തെ കേരള മുസ്‌ലിം ചരിത്രവിവരണമായിരിക്കും ആ ഭാഗം. സമുദായചരിത്രം (Community history) എന്ന ചരിത്രസാഹിത്യ ശാഖയിലെ മക്തി തങ്ങളുടെ ഇടപെടലായി അതിനെ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. ഹിജ്‌റ രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിലാണ്, അല്ലാതെ പ്രവാചക കാലഘട്ടത്തിലോ തൊട്ടുടനെയോ അല്ല, മക്തി തങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന വിവരണപ്രകാരം മാലിക് ഇബ്‌നു ദീനാറും സംഘവും കേരളത്തിലെത്തുന്നത്. സിലോണില്‍ പോകുന്നവഴി അവര്‍ കേരളത്തില്‍ വന്ന് ചേരമാന്‍ പെരുമാളിനെ കണ്ടുവെന്നും മടങ്ങിപ്പോകുമ്പോള്‍ മക്കയിലേയ്ക്ക് കൂട്ടിയെന്നും അവിടെവച്ച് പെരുമാള്‍ ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചുവെന്നും മാലിക്ബ്‌നു ദീനാറും സംഘവും കേരളത്തിലേക്ക് വീണ്ടും വന്ന് ഇസ്‌ലാം പ്രചരിപ്പിച്ചുവെന്നും പളളികള്‍ സ്ഥാപി
ച്ചുവെന്നും തങ്ങള്‍ പറയുന്നു. മാലിക്ബ്‌നു ദീനാര്‍ പിന്നീട് ഇറാക്വിലേയ്ക്ക് പോയെന്നും അവിടെവച്ചാണ് മരിച്ചതെന്നും സഹോദരപു
ത്രന്‍ ഹബീബ് ഇബ്‌നു ദീനാര്‍ കേരളത്തില്‍ തന്നെയാണ് മരിച്ചതെങ്കിലും കേരളത്തില്‍ എവിടെ വെച്ചാണെന്നുറപ്പില്ലെന്നും അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു. കേരളത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രചാരം വിവരിക്കവെ, ടിപ്പു സുല്‍ത്വാന്‍ നിര്‍ബന്ധിത മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്തിയെന്ന ആരോപണത്തെ തങ്ങള്‍ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട്. ടിപ്പുവിന്റെ കാലത്ത് ധാരളമാളുകള്‍ ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചത് സ്വന്തം ഇഷ്ടപ്രകാരമായിരുന്നുവെന്ന് തുടര്‍ന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനെതിരില്‍ ചരിത്രത്തെ ഉപകരണമാക്കി പൊ
തുമണ്ഡലത്തില്‍ മുഴങ്ങുന്ന ആരോപണങ്ങള്‍ക്ക് മറുപടി പറയുക എന്ന ലക്ഷ്യം തങ്ങളുടെ ‘സമുദായ ചരിത്ര’ത്തിനുണ്ടായിരുന്നുവെന്
രികളുടെ മലബാര്‍ തുറമുഖങ്ങളിലേക്കുള്ള വാണിജ്യ യാത്രകളും ‘മാപ്പിള’മാരുടെ ആവിര്‍ഭാവവും അവരുടെ കച്ചവട പുരോഗതിയും സയ്‌നുദ്ദീന്‍ മഖ്മൂമിന്റെ പാഠശാലാ സ്ഥാപനവും എല്ലാം മക്തി തങ്ങള്‍ അതിനുശേഷം ചുരുക്കി പറയുന്നുണ്ട്. ശേഷം മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് അക്ഷരാഭ്യാസം ഇല്ലാതായതിനെക്കുറിച്ചും അതുണ്ടാക്കിയ അപകടത്തെക്കുറിച്ചും തന്റെ പരിഷ്‌കരണ ശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചും പറയുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. പിന്നെയാണ് പുസ്തകത്തിന്റെ മുഖ്യ പ്രമേയത്തിലേക്ക് ചര്‍ച്ച വികസിക്കുന്നത്.(12)
നാരിനരാഭിചാരിയിലെ സമുദായ ചരിത്രം തങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കുന്നത് ‘മലയാളത്തിലുണ്ടായ ഇസ്‌ലാം മതാരംഭത്തെയും മറ്റും വിവരിക്കുന്ന ചരിത്രമോ മറ്റോ മലയാള ഭാഷയില്‍ കാണ്‍മാന്‍ അവകാശമില്ല, കാണുന്നുമില്ല എന്ന് ചരിത്രമെഴുത്തുകാരായ ഇന്‍ഡ്യക്കാരും പാശ്ചാത്യരും അറബികളും എഴുതീട്ടുണ്ട്’ എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്.(13) മക്തി തങ്ങളെ തുടര്‍ന്നുളള ഖണ്ഡികകള്‍ എഴുതാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ആലോചനകളെ ആ വാചകം കൃത്യമായി ഉള്ളടക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രം എന്ന വിജ്ഞാനസാഹിത്യ ശാഖയെക്കുറിച്ചുളള അവബോധം, തന്റെ സമുദായത്തിന്റെ ചരിത്രം വികസിച്ചുവരുന്ന കേരളീയ പൊ
തുമണ്ഡലത്തില്‍ മാനക മലയാളലിപി
യുപയോഗിച്ച് രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടതിന്റെ അനിവാര്യത, അത്തരമൊരു രചനയുടെ അതുവരെയുളള അഭാവത്തെ സംബന്ധിച്ച ബോധ്യം, ‘ചരിത്രകാന്‍മാര്‍’ എന്ന സംവര്‍ഗവുമായുളള പരിചയം, ‘നിങ്ങളുടെ ചരിത്രമെവിടെ’ എന്ന് ‘അവര്‍’ മാപ്പിളമാരോട് ചോദിക്കുന്നതായുളള തോന്നല്‍ -ഇതെല്ലാം ആ ഒറ്റ വാചകത്തിലുണ്ട്. ഒരു ‘വിടവിനെ’ നികത്തുകയാണ് സമുദായചരിത്ര വിവരണം വഴി താന്‍, ചെയ്യുന്നത് എന്ന ധ്വനി അതിലുണ്ട്. ടിപ്പുവിനെക്കുറിച്ച് പറയുന്ന സന്ദര്‍ഭം പരിഗണിച്ചാല്‍ ആ വിടവിന്റെ സൗകര്യമുപയോഗിച്ച് സമുദായ വിരോധികള്‍ ദുരുപദിഷ്ടമായ കുപ്രചരണങ്ങളഴിച്ചുവിടുന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച വേവലാതിയും മക്തി തങ്ങളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതുകാണാം. കൊളോണിയലിസം കൊണ്ടുവന്ന ‘പുതിയ യുഗ’ത്തില്‍ ചരിത്ര രചനകളുടെ പ്രാധാന്യം മനസ്സിലാക്കി ‘ചരിത്ര’മില്ലാത്ത സമുദായമായി മുസ്‌ലിംകള്‍ മാറാതിരിക്കാനും ‘മുസ്‌ലിം ചരിത്ര’മെന്ന പേരില്‍ വ്യാജങ്ങള്‍ രചിക്കപ്പെടാതിരിക്കാനും
മക്തി തങ്ങള്‍ കാണിക്കുന്ന ജാഗ്രത ‘ആധുനികത’യുടെ പ്രകമ്പനങ്ങളെ ഒരു മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ചരിത്ര മുഹൂര്‍ത്തത്തെയാണ് വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. ഇന്‍ഡ്യയില്‍ അക്കാദമിയക്ക് പുറത്ത് ആധുനി
കത തന്നെ പരിപോഷിപ്പിച്ച ഇത്തരം ചരിത്ര രചനകളെ അപഥ്രിക്കുവാനുള്ള ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പരിപേക്ഷ്യം മുന്നോട്ടു വെക്കാന്‍ പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജി ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്.(14) ഉത്തര്‍പ്രദേശിലെ ആസംഗഢില്‍ ശിബ്‌ലി നു
അ്മാനി സ്ഥാപിച്ച ദാറുല്‍ മുസ്വന്നിഫീന്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച മധ്യകാല ഇന്‍ഡ്യയിലെ മുസ്‌ലിം ചരിത്രം വിശദമായി വിവരിക്കുന്ന അനേകം ഉര്‍ദു ഗ്രന്ഥങ്ങളെ അതുപയോഗിച്ച് വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ റദിയുദ്ദീന്‍ അക്വീല്‍ മുതിര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെന്നതും ഇവിടെ പ്രസ്താവ്യമാണ്.(15)
പൊതുഭാഷയില്‍ മുസ്‌ലിം ചരിത്രമുണ്ടാകണമെന്ന തിരിച്ചറിവുപോലെത്തന്നെ കേരള മുസ്‌ലിംകള്‍ വലിയ ചരിത്ര പ്രാധാന്യ
മുളള ഒരു ഘട്ടത്തിലൂടെയാണ് തന്റെ കാലത്ത് കടന്നുപോകുന്നത് എന്ന തിരിച്ചറിവും നാരി
നരാഭിചാരിയില്‍ ഉണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് ചരിത്രത്തില്‍നിന്ന് നേരെ താന്‍ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് മുതിരുന്ന വര്‍ത്തമാനത്തിലേയ്ക്ക് കയറുന്നത്. നിലനില്‍ക്കുന്ന ജീര്‍ണത, അതിനെ മാറ്റിയെടുക്കാനുളള പരിഷ്‌കരണോദ്യമം -ഇത് രണ്ടിനെയും എടുത്തുകാണിക്കുവാനുളള ശ്രമമാണ് അവിടെയുളളത്. മാറ്റങ്ങളുടെ ആഖ്യാനമാണല്ലോ ചരിത്രം. പരിഷ്‌കരണ തരംഗം മാറ്റങ്ങളുടെ ഒരു വലിയ ശൃംഖലയെ പ്രസവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയായതിനാ
ല്‍കാലക്കാര്‍ക്ക് കിട്ടണമെന്ന ഉദ്ദേശ്യത്തില്‍ തന്നെ മാറ്റത്തിന്റെ കൊടുങ്കാറ്റുണ്ടായ തന്റെ കാലത്തെ വളരെ ബോധപൂര്‍വം തന്റെ രചനകള്‍ വഴി രേഖീകരിക്കാന്‍ മക്തി തങ്ങള്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. കൃതികളിലെല്ലാം തന്റെ സാമൂഹ്യാനുഭവങ്ങള്‍ ഉത്തമ പുരുഷനില്‍ (First person) വിഷയവിവരണത്തില്‍ ഇടകലര്‍ത്തിപ്പറയുന്ന രചനാതന്ത്രമാണ് മക്തി തങ്ങളുടേത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മക്തി തങ്ങളുടെ ജീവിതരേഖ പശ്ചാതല വിവരങ്ങളോടുകൂടിത്തന്നെ സാമാന്യം വിശദമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികളില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കാന്‍ കഴിയും. മക്തി കൃതികളുടെ പാരായണം കേരള ചരിത്രത്തിന്റെ ഒരു ഘട്ടത്തിലേക്ക് വാതില്‍ തുറക്കുക കൂടിയാണ് ചെയ്യുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ കേരളത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാന്‍ വേണ്ടി സമീപിക്കാവുന്ന പ്രാഥമിക രേഖകളുടെ നല്ലൊരു കലവറയാണ് മക്തികൃതികള്‍ എന്ന് നമ്മുടെ ചരിത്രകാരന്‍മാരില്‍ പലരും ഇനിയും തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടില്ല.
വൈക്കത്ത് പാച്ചുമുത്തത് (1814-1883) ആണ് മലയാളത്തില്‍ ആദ്യമായി ആത്മകഥയെഴുതിയത് എന്ന് കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. ‘ലക്ഷണമൊത്ത’ ആദ്യ മലയാള ആത്മകഥയായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത് 1911ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപി
ളളയുടെ എന്റെ നാടുകടത്തല്‍ ആണ്.(16) ഇതിന് മുമ്പെഴുതപ്പെട്ട മക്തി കൃതികളിലെല്ലാം ആത്മകഥാംശങ്ങള്‍ ചിതറിക്കിടക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് മലയാള സാഹിത്യചരിത്രത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നവര്‍ ഓര്‍ക്കേണ്ട ഒരു കാര്യമാണ്. അതിനേക്കാള്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്, ‘ആത്മകഥ’ (Autobiography) എന്ന ആധുനിക സാഹിത്യരൂപത്തോട് ഘടനാപരമായി തന്നെ താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്ന മക്തിമനഃക്ലേശം എന്നൊരു കൃതി മക്തി തങ്ങള്‍ മലയാളത്തില്‍ എഴുതി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നത്. പാച്ചുമൂത്തതിനും രാമകൃഷണപിള്ളക്കുമിടയില്‍ മക്തി തങ്ങളെപ്പോലുള്ളവരെ ചേര്‍ക്കാതെ മലയാളത്തില്‍ ആത്മകഥയുടെ ചരിത്രം പൂ
ര്‍ണമാകില്ല. മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ ആത്മകഥകളിലൊന്ന് ഒരു മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റേതാണ് എന്ന സത്യം എത്ര പേര്‍ക്കുള്‍ക്കൊള്ളാനാവും? മുസ്‌ലിം സമുദായത്തോട് തന്നെ ബഹിഷ്‌കരിക്കുന്ന സമീപനത്തില്‍നിന്ന് പി
ന്തിരിയാന്‍ കാര്യകാരണസഹിതം ആവശ്യപ്പെടുകയും സമുദായത്തിന്റെ നിലപാടില്‍ തനിക്കുള്ള മനോവേദന പങ്കുവെക്കുകയുമാണ് മക്തിമനഃക്ലേശം ആത്യന്തികമായി ചെയ്യുന്നത്. ഇതുദ്ദേശിച്ച് എഴുതിയ പുസ്തകത്തിന്റെ നല്ലൊരുഭാഗം മക്തി തങ്ങള്‍ വിനിയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് തന്റെ തന്നെ ചരിത്രം വിവരിക്കാനാണ്. ആ ‘ചരിത്രം’, പക്ഷേ വ്യക്തി, കുടുംബ വിവരങ്ങളിലല്ല ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്. അത്തരം വിവരങ്ങളൊന്നും പരാമര്‍ശിക്കുക പോലും ചെയ്യാതെ തന്റെ പ്രബോധന, പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ നാള്‍വഴി ക്രമത്തില്‍ നമ്പറിട്ട് സംഗ്രഹിക്കുകയാണ് മക്തി തങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത്. അതാകട്ടെ, തന്റെ ചുറ്റുപാ
ടുകളിലുണ്ടായ സംഭവവികാസങ്ങളെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുകയും അവയോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ തന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന രൂപത്തിലുമാണ്. തന്റെ കൃതികള്‍ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെ ലഘുവിവരണ സഹിതം അനുക്രമണികയായി നല്‍കുകയാണ് തങ്ങള്‍ ഒന്നാമതായി ചെയ്യുന്നത്. എഴുതി പൂര്‍ത്തിയാക്കിയെങ്കിലും തനിക്കു പ്രസിദ്ധീകരിക്കാനാകാതെ പോയ ക്രിസ്തീയ പ്രതാരണ പ്രദര്‍ശിനി, ഇഹലോക പ്രഭു, തോട്ടത്തിരുപ്പാട്ട്, ക്രിസ്തീയ മൂഢപ്രൗഢിദര്‍പ്പണം പഴയനിയമ ശോധന, അബ്രഹാം സന്താനപ്രവേശനം, കുരിശുസംഭവം സ്വപ്
നസംഭാവന (എല്ലാം ഇസ്‌ലാമിക പക്ഷത്തുനിന്നുള്ള ക്രിസ്തുമത ഖണ്ഡനങ്ങള്‍) എന്നീ കൃതികളെയും തങ്ങള്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. തുടര്‍ന്ന് ബ്രിട്ടീഷ്-ജന്മി വിരുദ്ധ സായുധ ‘ലഹള’കള്‍ക്കെതിരില്‍ മാപ്പിളമാരെ ബോധവല്‍കരിക്കാന്‍ താന്‍ നടത്തിയ ശ്രമങ്ങള്‍ വിവരിക്കുന്നു. ശേഷം മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ ഇംഗ്ലീഷ്, മലയാളം ഭാഷകളോടും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തോടുമുള്ള വിരോധത്തിന്റെ കഥ പറയുകയും അതില്‍ തന്റെ ഇടപെടലുകളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. മതവിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ ശോചനീയാവസ്ഥ പരിഹരിക്കാനും
അറബിമലയാള ലിപി പരിഷ്‌കരിക്കാനും
ക്വുര്‍ആന്‍ പരിഭാഷപ്പെടുത്താനുമെല്ലാം താന്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് നല്‍കിയ പ്രേരണകളാണ് പി
ന്നെ വിശദീകരിക്കുന്നത്. മുസ്‌ലിം സമുദായത്തില്‍നിന്നുള്ള കടുത്ത എതിര്‍പ്പുകാരണമായി തനിക്കുണ്ടാകുന്ന തിക്താനുഭവങ്ങളെ അല്ലാഹു സത്യപ്രബോധകര്‍ക്ക് നല്‍കുന്ന പരീക്ഷണങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് മനഃക്ലേശത്തിന്റെ അവസാനഭാഗത്തുള്ളത്. മലയാളത്തില്‍ പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാര്‍ധത്തിലാണ് അനുരൂപമായ ആത്മകഥാഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടാനാരംഭിച്
സ്തകങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കത്തെ ചരിത്രരചനക്കുള്ള സ്രോതസ്സുകളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി വിമര്‍ശനാത്മക വിശകലനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കണമെന്ന് വാദിക്കുന്നുണ്ട്. കാണിപ്പയ്യൂര്‍ ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ എന്റെ സ്മരണകള്‍ ആണ് ഉദയകുമാര്‍ പ്രധാനമായും പരിശോധിക്കുന്നത്.(17) മക്തി മനഃക്ലേശത്തെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മറ്റുകൃതികളിലെ ആത്മാംശത്തെയും ഇതേ മാതൃകയില്‍ അപഗ്രഥന വിധേയമാക്കുന്നതിന് സംസ്‌കാരപഠനത്തിന്റെയും ഉത്തരാധുനികതയുടെയും സങ്കേതങ്ങള്‍ വളരെയധികം ഉപകാരപ്പെടും.
പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാര്‍ധത്തിലുണ്ടായ മലയാള ഭാഷാ നവോത്ഥാനം, ‘ദേശീയത’യുടെ വളര്‍ച്ചയുമായിക്കൂടി അഭേദ്യം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നുണ്ട്. ബംഗാളിയിലും ഹിന്ദിയിലും ഉര്‍ദുവിലും മറാത്തിയിലുമടക്കം പല ഇന്‍ഡ്യന്‍ ഭാഷകളിലും ഇതേകാലയളവില്‍ സമാനമായ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകുന്നുണ്ട്. ഭാഷകള്‍ അതാത് പ്രദേശങ്ങളുടെ ദേശീയസ്വത്വങ്ങളെ ഉണര്‍ത്താനുള്ള ഉപകരണമായി മാറുകയും പൊതുവായ ഭാഷ സംസാരിക്കുന്നവര്‍ക്ക് പൊതുവായ ചരിത്രം കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഈ പ്രവണതയാണ് പില്‍കാലത്ത് ഭാഷാദേശീയതകള്‍ക്കുള്ള അംഗീകാരത്തിലും തദടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള സംസ്ഥാന രൂപീകരണങ്ങളിലുമെല്ലാം കലാശിച്ചത്. ‘നമ്മള്‍ മലയാളികള്‍’ എന്ന വികാരം കേരളത്തില്‍ ശക്തമായിത്തുടങ്ങുന്നത് മക്തി തങ്ങള്‍ ജീവിച്ച ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ്. മലയാളിക്കും മലയാളത്തിനും മഹത്തായ ഒരു ഭൂതകാലം വ്യാഖ്യാനിച്ചുണ്ടാക്കുവാനുദ്ദേ
”മതം കൊണ്ട് പലതായി ഭേദിച്ചിരിക്കുന്നെങ്കിലും ജനനഭൂമി കേരളമാകയാല്‍ കേരളീയരത്രയും വന്ദേമാതരത്തില്‍ നിന്നുത്ഭവിക്കുന്ന കേരളീയ പ്രയോഗത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നു. സര്‍വ അവസ്ഥകളെക്കൊണ്ടും ജനനഭൂമി പ്രധാനവും ആ ഭൂമിയെ പരിഷ്‌കരിപ്പിക്കേണ്ടത് മനുഷ്യാവകാശവും ആകുന്നു. കേരളീയ മുസ്‌ലിം ജനം കേരളാഭിമാനികളായിരിക്കേണ്ടതും ആ അഭിമാനം ജനപരിഷ്‌കാരാശ്രയത്തിലാകയാല്‍ ആദ്യം ജനാഭിമാനികളായി പരിഷ്‌കാരപരിശ്രമം ചെയ്യേണ്ടതുമാകുന്നു.(19)
മുസ്‌ലിംകളെ മലയാളത്തിലേക്കും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിലേക്കും പ്രചോദിപ്പിക്കാനുള്ള മക്തി തങ്ങളുടെ ശ്രമങ്ങളെ വിപുലമായ ഒരു ദേശീയ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിക്കൂടി വായിക്കുവാന്‍ ഈ വരികള്‍ അനുവദിക്കുന്നുണ്ട്. വിവിധ മതസമുദായങ്ങള്‍ ഒരേ ലിപി ഉപയോഗിച്ച് ‘മലയാളം’ കൂടുതല്‍ കെട്ടുറപ്പുള്ളതാവുകയും പ്രസ്തുത ഏകോപനം ‘കേരളം’ എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള പ്രാദേശികൈക്യത്തെ പരിപോഷിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യണമെന്നും അത് കേരളത്തിന്റെ പുരോഗതിയെ സഹായിക്കണമെന്നും മക്തി തങ്ങള്‍ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നുവെന്നാണ് ഇതിനര്‍ത്ഥം. മലയാളത്തിലും കേരളത്തിലും അഭിമാനിച്ച അറബ് വംശജനായ ഒരാളായിരുന്നു മക്തി തങ്ങള്‍ എന്നും ഇവിടെവെച്ച് പറയാവുന്നതാണ്. കേരളീയര്‍ക്ക് ഒരു ഭാഷാ പൊതുമണ്ഡലം ഉണ്ടായിവന്നതിനെ മതപ്രബോധനാര്‍ത്ഥം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുക മാത്രമല്ല, അതിനെ ദേശാഭിമാന, ഭാഷാഭിമാന വികാരവായ്പുകളുടെ ആവേശത്തോടെ ആദരിക്കുകയും മാപ്പിളമാരെ അതിലേക്ക് കണ്ണിചേര്‍ക്കാന്‍ ഉത്സാഹിക്കുകയും കൂടിയാണ് മക്തി തങ്ങള്‍ ചെയ്തത് എന്ന് വ്യക്തമാകുമ്പോള്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ മാത്രമല്ല, കേരളത്തെ തന്നെ പുതുക്കി പണിയാനുദ്ദേശിച്ചുള്ള പിടച്ചിലുകളായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റേതെന്ന് സമ്മതിക്കേണ്ടി വരും. ‘മുസ്‌ലിം സമുദായ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ്’ എന്നതിനോടൊപ്പം ‘നവകേരളശില്‍പി’ എന്നുകൂടി മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടയാളാണ് മക്തി തങ്ങള്‍ എന്നുതന്നെയാണ് ഇത് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത്. മക്തി തങ്ങള്‍ നമ്മുടെ പൊതുമണ്ഡലത്തെയും അതിന് നിമിത്തമായ സാഹിത്യവിപ്ലവത്തെയും ശാക്തീകരിച്ച വഴികളും അവയ്ക്കുള്ള ആന്തരികോര്‍ജങ്ങളിലൊന്നായി സ്വാംശീകരിച്ച ‘കേരളീയത’യും മറിച്ചുള്ള ഒരു ചുരുക്കിയെഴുത്തിനും ഇടം നല്‍കുന്നില്ല എന്നതാണ് വാസ്തവം.
പ്രബോധനതല്‍പരതക്കും മതതാരതമ്യ സംവാദങ്ങള്‍ക്കും ഇസ്‌ലാമിക തനിമാവാദത്തിനുമെല്ലാം പ്രശസ്തനായ സയ്യിദ് ഥനാഉല്ലാഹ് മക്തി തങ്ങള്‍ക്ക് ‘ആധുനിക കേരള’ത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയില്‍ സജീവവും നിര്‍ണായകവും സൃഷ്ടിപരവുമായ പങ്കാളിത്തമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്നവര്‍ക്ക് കേരളീയ ആധുനികതയെ ‘മതനിരപേക്ഷ മൗലികവാദ’ത്തിന്റെ ലളിത യുക്തികള്‍ വെച്ച് അപഗ്രഥിക്കുക അസാധ്യമാണെന്നും തിരിച്ചറിയാനാകും. മക്തി തങ്ങളുടെ മത വാദപ്രതിവാദങ്ങളും ഇസ്‌ലാമികാടിത്തറയില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള സമുദായ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും കേരളം എന്ന ആശയത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നതില്‍ വഹിച്ച പങ്കിനെ പൂര്‍ണമായി പുറത്തുകൊണ്ടുവരിക എന്നതാവണം മാപ്പിളചരിത്ര ഗവേഷകരുടെ ഇനിയുള്ള പ്രധാനദൗത്യങ്ങളിലൊന്ന്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ സത്യതയിലുള്ള അടിയുറച്ച ബോധ്യവും പ്രസ്തുത ബോധ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ആശയ പ്രചരണവും നടത്തുന്നവര്‍ ‘യാഥാസ്ഥിതികരും പിന്തിരിപ്പന്‍മാരും അസഹിഷ്ണുക്കളും’ ആയിരിക്കുമെന്ന ‘പൊതുബോധ’ത്തിന് പരുക്കേല്‍പി
ക്കാനുള്ള ശേഷി മക്തി തങ്ങളുടെ സര്‍ഗധനതക്കുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിക പ്രബോധകരെ പി
ശാചുവല്‍കരിച്ച് കല്ലെറിഞ്ഞുകൊല്ലാനുള്ള തത്രപ്പാടുകള്‍ക്ക് ഫാഷിസത്തിന്റെ അധികാരാരോഹണ ബലത്തില്‍ തേറ്റ മുളക്കുമ്പോള്‍ മക്തി തങ്ങള്‍ കേരളത്തിന് ആരായിരുന്നുവെന്ന് തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്നതിന് വര്‍ധിച്ച പ്രസക്തിയുണ്ട്. ജീവിക്കുന്ന മണ്ണിനെ പ്രണയിക്കുവാന്‍ പ്രബോധകര്‍ക്ക് കഴിയില്ലെന്നല്ല, മറ്റുള്ളവരേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ കഴിയുമെന്നാണ് മക്തി തങ്ങള്‍ കാണിച്ചുതന്നത്. വിദേശ മിഷനറിമാരെ വരെ കേരളചരിത്രത്തിലെ സൃഷ്ടിപരമായ സംഭാവനകളുടെ പേരില്‍ ആദരിക്കുവാനും
ആഘോഷിക്കുവാനും അവരുടെ ക്രിസ്തുമതപ്രബോധനാവേശം തടസ്സമാകാത്തവര്‍ക്ക് തദ്ദേശീയനായ മക്തി തങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രബോധനാവേശത്തെയും ഉള്‍കൊള്ളാന്‍ കഴിഞ്ഞേ പറ്റൂ. ഇസ്‌ലാമന്റെ മൗലികതയെക്കുറിച്ചുള്ള അടിയുറച്ച ബോധ്യത്തില്‍ നിന്ന് മുസ്‌ലിംകള്‍ ആദര്‍ശപ്രചരണ ദൗത്യങ്ങള്‍ക്ക് ഉദ്യമിക്കുക സ്വാഭാവികമാണെന്നും അത് അവരുടെ സുവ്യക്തമായ പൗരാവകാശമാണെന്നും അതിന്റെ പേരില്‍ അവര്‍ അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നതിന് ജനാധിപത്യത്തില്‍ യാതൊരു ന്യായവുമില്ലെന്നും സൂചിപ്പിച്ച് മക്തി തങ്ങള്‍ എഴുതിയ ഈ വരികള്‍ തന്നെയായിരിക്കും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് വര്‍ത്തമാനത്തിലേക്ക് പെയ്യുന്ന ആര്‍ജവം:
”ക്രിസ്തുമതം മാത്രം സത്യം എന്ന് പറയുന്നവരോട് ക്രിസ്തുമതം പ്രമാണത്താല്‍ പിഴച്ചതും ഇസ്‌ലാം മതം മാത്രം സത്യവുമാണെന്ന് പറയുവാന്‍ മുസല്‍മാനും അവകാശം ഇല്ലയോ? ക്രിസ്തുവില്‍ വിശ്വസിച്ചാല്‍ മാത്രം മോചനം ഉണ്ട്; ഇല്ലെങ്കില്‍ നരകമാണെന്ന് ക്രിസ്തീയര്‍ക്ക് പറയാമെങ്കില്‍ ക്രിസ്തുവില്‍ വിശ്വസിച്ചാല്‍ മോചനം ഇല്ലാ- മുഹമ്മദ് നബിയില്‍ വിശ്വസിച്ചാല്‍ മോചനമുണ്ട് എന്നു മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കു പറയുവാന്‍ വിരോധമുണ്ടോ? മുഹമ്മദ് നബിയില്‍ തീരെ വിശ്വസിക്കാത്ത വിരോധികളായിരിക്കുന്ന ക്രിസ്തീയര്‍ക്ക് മുഹമ്മദ് നബിയെക്കുറിച്ചും ഖുര്‍ആനെക്കുറിച്ചും ആക്ഷേപിക്കുകയും കുറ്റം വിധിക്കുകയും ചെയ്യാമെങ്കില്‍ ക്രിസ്തുവിനെ മുഹമ്മദ് നബിക്ക് സമം വിശ്വസിച്ചും ആദരിച്ചും വരുന്ന മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ക്രിസ്തുവിനെക്കുറിച്ചും ക്രിസ്തുപ്രമാണങ്ങളെക്കുറിച്ചും സംസാരിപ്പാനും അഭിപ്രായഭേദം പറയാനും അവകാശമില്ലെയോ? എന്നും ഈ നിലയില്‍ ഉള്ള ക്രിസ്തീയ ഉപദേശത്തില്‍ സമാധാനവിരോധം ഇല്ല, ഇസ്‌ലാംമത ഉപദേശത്തില്‍ ഉണ്ട്, എന്നഭിപ്രായപ്പെടുന്നതായാല്‍ അതു നീതിക്കും ന്യാ
യത്തിനും അനുസരിക്കുമോ എന്നു നാം ചോദിക്കുന്നു.”(20)
കുറിപ്പുകള്‍
1. Francis Robinson, ”Islamic Reform and Modernities in South Asia”, Modern Asian Studies, Mach 2008, pp 259-81.
2. See for instance M.Desai, ”Indirect British Rule, State Formation and Welfare in Kerala, India, 1860-1957”, Social Science History, 2005, pp. 457-88.
3. പി.കെ ബാലകൃഷ്ണന്‍, ‘ഒരു മുഖവുര’ (പുറങ്ങള്‍ 15-25), ‘നാരായണഗുരു-ഒരു പഠനം’ (പുറങ്ങള്‍ 121-9): പി.കെ ബാലകൃഷ്ണന്‍ (എഡി.), നാരായണഗുരു (കോട്ടയം: ഡി.സി ബുക്‌സ്, 2015).
4. See Houtart, Francois and Lemercinier, Genevieve, ‘Socio-Religious Movements in Kerala: A Reaction to the Capitalist Mode of Production: Part One”, Social Scientist, Vol. 6, No. 11 (June, 1978), pp. 3-34.
5. Ibid, Part two, Social Scientist, Vol. 6, No. 12 (July, 1978), pp. 25-42.
6. Shiju Sam Varghese, ‘Colonial Intellectuals, Public Sphere and the Promises of Modernity: Reading Parangodeeparinayam’, In Satheese Chandra Bose and Shiju Sam Varughese (eds.) Kerala Modernity: Ideas, Spaces and Practices in Transition (Hyderabad: Orient Blackswan, 2015), pp. 44-58.
7. കെ. കെ. മുഹമ്മദ് അബ്ദുല്‍ കരീം, മക്തി തങ്ങളുടെ ജീവചരിത്രം (കോഴിക്കോട്: യുവത ബുക് ഹൗസ്, 1997), പുറം 63.
8. പ്രൊഫ. എരുമേലി പരമേശ്വരന്‍ പി
ള്ള, മലയാളസാഹിത്യം കാലഘട്ടങ്ങളിലൂടെ (കോട്ടയം: കറന്റ്ബുക്‌സ്, 2013), പുറം 232.
9. Ibid, p. 633.
10. Ibid, pp. 394-8.
11. Ibid. pp. 645-6.
12. മക്തി തങ്ങള്‍, നാരിനരാഭിചാരി, കി കെ. കെ. മുഹമ്മദ് അബ്ദുല്‍ കരീം (എഡി.) മക്തി തങ്ങളുടെ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, (കോഴിക്കോട്: വചനം ബുക്‌സ്, 2006), പു
റങ്ങള്‍ 634-5.
13. Ibid, p. 634.
14. Partha Chatterjee, ‘Introduction’ In Raziuddin Aquil & Partha Chatterjee (eds.), History in the Vernacular (Ranikhet: Permanent Black, 2008).
15. Raziuddin Aquil, ‘The study of Islam and Indian history at the Darul Musannefin, Azamgarh’ In Ibid, pp. 322-56.
16. പ്രൊഫ. എരുമേലി പരമേശ്വരന്‍ പിള്ള, op.cit, p. 658.
17. Udaya Kumar, ‘Autobiography as a Way of Writing History: Personal Narratives from Kerala and the Inhabitation of Modernity’, In Raziuddin Aquil & Partha Chatterjee (eds.) op.cit, pp. 418-48.
18. See P.P. Raveendran, ‘Dissemination of Cultural Capital: Literary Historiography in Malayalam’, Indian Literature, Vol. 46, No. 5 (211), (September-October, 2002), pp. 143-53.
19. മക്തി തങ്ങള്‍, രാജഭക്തിയും ദേശാഭിമാനവും, In കെ.കെ മുഹമ്മദ് അബ്ദുല്‍ കരീം (എഡി.) op.cit, ]pdw 510.
20. മക്തി തങ്ങള്‍, പാര്‍ക്കലീത്താ പോര്‍ക്കളം, സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, പുറം 182.